Ambito Financiero
21 de marzo 2011
Un adolescente de 15 años hirió accidentalmente de un disparo en la cara a un compañero de curso con una pistola calibre 22, informaron fuentes policiales.
El incidente se registró en la Escuela Nº 8, de la localidad bonaerense de Ensenada, adonde el adolescente llevó el arma para mostrársela a sus amigos y cuando la manipulaban a uno de ellos se le disparó y el proyectil impactó en el pómulo derecho de un chico.
El hecho se produjo dentro de un salón de clases del establecimiento de educación secundaria, ubicada en Camino Rivadavia, entre Saénz Peña y Remedios de Escalada.
Cuando se escapó el disparo, los alumnos estaban a cargo de una docente que escribía en el pizarrón del aula, de espaldas a los estudiantes.
El jovben herido fue derivado de urgencia al Hospital Cestino de Ensenada y desde ahí derivado al Instituto Médico de la Ribera para ser sometido mañana a la extracción del proyectil que quedó alojado en su pómulo.
El chico que accionó accidentalmente el arma debió ser atendido por profesionales médicos ya que sufrió una crisis de nervios, y no quedó detenido por su condición de menor de edad.
El caso es investigado por el fiscal Juan Benavídez, del Fuero Penal de Responsabilidad Juvenil de La Plata.
La directora provincial de Educación Secundaria, Claudia Bracchi, al confirmar episodio dijo que "el director y la asistente social del establecimiento actuaron rapidez y llevaron al chico herido rápidamente al hospital".
miércoles, 23 de marzo de 2011
Asesinato a la salida de un boliche: padre de víctima desmiente interna sindical
Ambito Financiero
17 de marzo 2011
El padre de Matías Jano Fernánez, el joven de 21 años asesinado a la salida de un boliche del barrio porteño de Balvanera, consideró que lo ultimaron "por placer" y relativizó el hecho de que lo hayan confundido con un participante en una "interna gremial".
"No creemos que sea así, lo mataron por el placer de matar", expresó Jorge Fernández, al ser consultado por la línea de investigación difundida sobre la causa, en la que hay tres jóvenes detenidos.
"Esta gente salió a matar", expresó el hombre, mientras sostuvo que todavía intenta localizar a una persona que a través de la red Facebook dijo que los autores del hecho habían agredido con anterioridad a otro joven.
Ver mas en http://www.ambito.com/noticia.asp?id=573251&seccion=Informaci%F3n%20General&fecha=17/03/2011
17 de marzo 2011
El padre de Matías Jano Fernánez, el joven de 21 años asesinado a la salida de un boliche del barrio porteño de Balvanera, consideró que lo ultimaron "por placer" y relativizó el hecho de que lo hayan confundido con un participante en una "interna gremial".
"No creemos que sea así, lo mataron por el placer de matar", expresó Jorge Fernández, al ser consultado por la línea de investigación difundida sobre la causa, en la que hay tres jóvenes detenidos.
"Esta gente salió a matar", expresó el hombre, mientras sostuvo que todavía intenta localizar a una persona que a través de la red Facebook dijo que los autores del hecho habían agredido con anterioridad a otro joven.
Ver mas en http://www.ambito.com/noticia.asp?id=573251&seccion=Informaci%F3n%20General&fecha=17/03/2011
“Maté a un guacho”, les dijo a sus amigos el principal sospechoso
Clarín/ Sociedad
Por CANDELARIA SCHAMUN
9/03/11
Se trata de Leonel Bufanio, detenido junto a Hernán Mendieta y Néstor Horisberger por el asesinato de Jano Fernández, muerto a “batazos” en la madrugada del domingo 6 de marzo a la salida de un boliche. Clarín revela detalles del hecho.
Maté a un guacho”, confesó con cara de asustado Leonel “Loquillo” Bufanio cuando llegó a su trabajo como repositor de un hipermercado. Era el domingo 6 de marzo a las 4 y media de la tarde. A Leonel aún le duraba la resaca de la noche: había ido a bailar a Fantástico igual que Jano Fernández. Leonel tenía aspecto de no haber dormido y aliento a alcohol. Jano hacía 11 horas que había muerto a palazos a la salida del boliche de Balvanera.
Los tres compañeros que escucharon a Leonel no le creyeron . Pensaron que era una excusa para no trabajar. Sabían que Bufanio era un tipo violento y pensaron que le podría haber pegado a su novia embarazada y que tal vez, por los golpes, había perdido al bebé. “Leonel tiene doble personalidad, siempre tiene problemas con todos. Es agresivo. Inclusive una vez quizo golpear a un jefe”, dijo uno de los compañeros. Su testimonio está incluido en el expediente por el crimen de Jano Fernández, al que accedió Clarín . Por el homicidio están detenidos en Ezeiza Leonel Bufanio –tenía dos causas, una por lesiones, robo y muerte dudosa; otra por tentativa de robo–, Hernán Mendieta y Néstor “Papelito” Horisberger, ambos sin antecedentes. Los tres trabajaban en el mismo lugar, y los tres salieron juntos esa noche.
Ese sábado “Papelito” estaba trabajando en el híper –era repositor de papel higénico– cuando recibió un llamado. Era Hernán Mendieta, que estaba de licencia y lo invitaba a tomar cerveza a su casa en Boedo. Papelito fue, cerca de las 23. Mientras charlaban llamó Leonel, que vive a una cuadra, y dijo que se sumaba. Llevó una botella de Fernet y la Play Station. Cenaron empanadas. Leonel propuso ir un rato al corso, pero desistieron.
“Tipo 3 y media, Leonel dijo de ir bailar. Hernán no tenía plata y yo estaba en bermudas. Leonel dijo que conocía un par de lugares en los que nos dejarían entrar a pesar de la hora”, recordó “Papelito”.
Leonel los convenció. Fue a su casa a cambiarse y los pasó a buscar con su Fiat Siena. Dieron unas vueltas y terminaron en Fantástico Bailable. En la puerta entraban y salían músicos que tocaban esa noche, por eso se demoraron en entrar. Lo hicieron a las cuatro y media. Sólo estuvieron media hora y compraron una jarra de sidra.
A la misma hora, adentro, Jano Fernández terminaba de festejar su cumpleaños. Sus amigos querían irse. A él le quedaba vino en la jarra y quiso salir con ella, pero los patovicas no lo dejaron. Un amigo se la sacó y tiró el líquido al piso. Ya en la calle, Jano se adelantó al grupo. Estaba enojado: “¿Para qué la tiraste si quedaba”, gritó.
Recién salidos, Mendieta, Bufanio y Horisberger fueron a buscar el auto y se demoraron porque Papelito hizo pis atrás del Siena. Mientras caminaban escucharon los insultos de Jano. Y Leonardo le gritó: -¿Che, tan poronga sos? Jano no contestó y siguió caminando. “Arrancamos y seguimos por Sanchez de Loria. Cuando pasamos por al lado, Leonel les volvió a gritar, pero no le dieron bola. Seguimos y vimos que uno de ellos caminaba solo. Leonel le gritó si se la bancaba y el pibe –era Jano– le contestó algo. Leonel metió freno de mano y bajaron con Hernán. Se fueron corriendo media cuadra adonde estaba el pibe”, contó Horisberger.
-¿Tanto te la bancás, salame?, ¿Qué te hacés el rocho? Bufanio empuñaba un bate de béisbol. Lo movía un poco con su mano derecha.
De un batazo derribó a Jano.
Después le aplicó 6 o 7 más, algunos en las costillas y otros en la cabeza. Uno le fracturó el cráneo y le provocó una contusión encefálica y una hemorragia en la meninge. Jano murió en la vereda de Sanchez de Loria al 110. Quedó tendido ahí, molido a palos. En bajarse del auto, matar y escapar tardaron 28 segundos .
Papelito se había quedado al lado del auto. “Vi a Leonel pegarle con algo parecido a un palo o una rama, entre cuatro a cinco golpes”, contó. Leonel y Hernán volvieron corriendo y se subieron. Leonel al volante y Mendieta al lado. Antes de irse, Bufanio le gritó a los amigos de Jano: -¡Nos vemos, gatos! Ahí les dejo a su amigo.
En el auto, “Papelito” se dio cuenta de que Leonel llevaba un bate –un X-treme Easton que guardó a un costado– y que tenía sangre. “Ustedes están locos”, les dijo y se fue a su casa en colectivo. Todos se fueron a dormir.
El domingo, apenas entró al hipermecado, “Papelito” se cruzó con Leonel en el salón. “Perdoname por lo de anoche, me la re mandé”, le dijo. “Papelito” no contestó y se fue a su sector. Más tarde volvieron a encontrarse en el depósito y “Papelito” escuchó que Leonel les decía a unos compañeros que le había abierto la cabeza a alguien y que si hubiese querido “se hubiera llevado el cerebro a la casa”. No le creyeron. A la noche, llevó a tres compañeros a sus casas en Don Torcuato. Cuando bajó a entregarle el bolso a uno, éste vio el bate en el baúl. “¿Con esto lo mataste?”, le preguntó. “Sí”. Entonces se lo sacó y lo arrojó a un baldío. Cuando entró a su casa, prendió la tele. Contaban la historia de Jano. Era igual a la que le relató Leonel.
Al día siguiente, en el trabajo habló con Leonel.
- Ayer vi la noticia, era cierto que mataste a alguien. ¡Entregate! - No digas nada, me quiero matar. Cubrime.
- Si no te entregás, lo voy a hacer yo.
Y lo hizo.
Por CANDELARIA SCHAMUN
9/03/11
Se trata de Leonel Bufanio, detenido junto a Hernán Mendieta y Néstor Horisberger por el asesinato de Jano Fernández, muerto a “batazos” en la madrugada del domingo 6 de marzo a la salida de un boliche. Clarín revela detalles del hecho.
Maté a un guacho”, confesó con cara de asustado Leonel “Loquillo” Bufanio cuando llegó a su trabajo como repositor de un hipermercado. Era el domingo 6 de marzo a las 4 y media de la tarde. A Leonel aún le duraba la resaca de la noche: había ido a bailar a Fantástico igual que Jano Fernández. Leonel tenía aspecto de no haber dormido y aliento a alcohol. Jano hacía 11 horas que había muerto a palazos a la salida del boliche de Balvanera.
Los tres compañeros que escucharon a Leonel no le creyeron . Pensaron que era una excusa para no trabajar. Sabían que Bufanio era un tipo violento y pensaron que le podría haber pegado a su novia embarazada y que tal vez, por los golpes, había perdido al bebé. “Leonel tiene doble personalidad, siempre tiene problemas con todos. Es agresivo. Inclusive una vez quizo golpear a un jefe”, dijo uno de los compañeros. Su testimonio está incluido en el expediente por el crimen de Jano Fernández, al que accedió Clarín . Por el homicidio están detenidos en Ezeiza Leonel Bufanio –tenía dos causas, una por lesiones, robo y muerte dudosa; otra por tentativa de robo–, Hernán Mendieta y Néstor “Papelito” Horisberger, ambos sin antecedentes. Los tres trabajaban en el mismo lugar, y los tres salieron juntos esa noche.
Ese sábado “Papelito” estaba trabajando en el híper –era repositor de papel higénico– cuando recibió un llamado. Era Hernán Mendieta, que estaba de licencia y lo invitaba a tomar cerveza a su casa en Boedo. Papelito fue, cerca de las 23. Mientras charlaban llamó Leonel, que vive a una cuadra, y dijo que se sumaba. Llevó una botella de Fernet y la Play Station. Cenaron empanadas. Leonel propuso ir un rato al corso, pero desistieron.
“Tipo 3 y media, Leonel dijo de ir bailar. Hernán no tenía plata y yo estaba en bermudas. Leonel dijo que conocía un par de lugares en los que nos dejarían entrar a pesar de la hora”, recordó “Papelito”.
Leonel los convenció. Fue a su casa a cambiarse y los pasó a buscar con su Fiat Siena. Dieron unas vueltas y terminaron en Fantástico Bailable. En la puerta entraban y salían músicos que tocaban esa noche, por eso se demoraron en entrar. Lo hicieron a las cuatro y media. Sólo estuvieron media hora y compraron una jarra de sidra.
A la misma hora, adentro, Jano Fernández terminaba de festejar su cumpleaños. Sus amigos querían irse. A él le quedaba vino en la jarra y quiso salir con ella, pero los patovicas no lo dejaron. Un amigo se la sacó y tiró el líquido al piso. Ya en la calle, Jano se adelantó al grupo. Estaba enojado: “¿Para qué la tiraste si quedaba”, gritó.
Recién salidos, Mendieta, Bufanio y Horisberger fueron a buscar el auto y se demoraron porque Papelito hizo pis atrás del Siena. Mientras caminaban escucharon los insultos de Jano. Y Leonardo le gritó: -¿Che, tan poronga sos? Jano no contestó y siguió caminando. “Arrancamos y seguimos por Sanchez de Loria. Cuando pasamos por al lado, Leonel les volvió a gritar, pero no le dieron bola. Seguimos y vimos que uno de ellos caminaba solo. Leonel le gritó si se la bancaba y el pibe –era Jano– le contestó algo. Leonel metió freno de mano y bajaron con Hernán. Se fueron corriendo media cuadra adonde estaba el pibe”, contó Horisberger.
-¿Tanto te la bancás, salame?, ¿Qué te hacés el rocho? Bufanio empuñaba un bate de béisbol. Lo movía un poco con su mano derecha.
De un batazo derribó a Jano.
Después le aplicó 6 o 7 más, algunos en las costillas y otros en la cabeza. Uno le fracturó el cráneo y le provocó una contusión encefálica y una hemorragia en la meninge. Jano murió en la vereda de Sanchez de Loria al 110. Quedó tendido ahí, molido a palos. En bajarse del auto, matar y escapar tardaron 28 segundos .
Papelito se había quedado al lado del auto. “Vi a Leonel pegarle con algo parecido a un palo o una rama, entre cuatro a cinco golpes”, contó. Leonel y Hernán volvieron corriendo y se subieron. Leonel al volante y Mendieta al lado. Antes de irse, Bufanio le gritó a los amigos de Jano: -¡Nos vemos, gatos! Ahí les dejo a su amigo.
En el auto, “Papelito” se dio cuenta de que Leonel llevaba un bate –un X-treme Easton que guardó a un costado– y que tenía sangre. “Ustedes están locos”, les dijo y se fue a su casa en colectivo. Todos se fueron a dormir.
El domingo, apenas entró al hipermecado, “Papelito” se cruzó con Leonel en el salón. “Perdoname por lo de anoche, me la re mandé”, le dijo. “Papelito” no contestó y se fue a su sector. Más tarde volvieron a encontrarse en el depósito y “Papelito” escuchó que Leonel les decía a unos compañeros que le había abierto la cabeza a alguien y que si hubiese querido “se hubiera llevado el cerebro a la casa”. No le creyeron. A la noche, llevó a tres compañeros a sus casas en Don Torcuato. Cuando bajó a entregarle el bolso a uno, éste vio el bate en el baúl. “¿Con esto lo mataste?”, le preguntó. “Sí”. Entonces se lo sacó y lo arrojó a un baldío. Cuando entró a su casa, prendió la tele. Contaban la historia de Jano. Era igual a la que le relató Leonel.
Al día siguiente, en el trabajo habló con Leonel.
- Ayer vi la noticia, era cierto que mataste a alguien. ¡Entregate! - No digas nada, me quiero matar. Cubrime.
- Si no te entregás, lo voy a hacer yo.
Y lo hizo.
"Toda filosofía es en sí política"
Entrevista a Roberto Esposito
EDGARDO CASTRO
Clarín.com Edición Sábado 12.03.2005 Revista Ñ
"Luego del fracaso epocal de todos los comunismos y de la miseria de todos los individualismos", afirma el filósofo Roberto Esposito en su libro Communitas, no hay nada más necesario que un pensamiento de la comunidad. ¿Qué tienen en común —se pregunta en otros de sus libros, Immunitas,— "la batalla contra la aparición de una nueva epidemia, la oposición al pedido de extradición de un jefe de estado extranjero acusado de violación de los derechos humanos, el fortalecimiento de las barreras frente a la inmigración clandestina y las estrategias de neutralización del último virus informático"? Nada —responde—, a menos que se vincule cada uno de estos fenómenos con la categoría de inmunidad, que atraviesa todos estos lenguajes particulares.
Su reciente trabajo Bíos comienza con la enumeración de algunos hechos políticamente relevantes de los últimos años: una corte francesa que le reconoce a un niño nacido con graves deficiencias el derecho de denunciar al médico que, por su incorrecto diagnóstico, impidió que su madre abortara; la "guerra humanitaria" en Afganistán; los episodios en el teatro Dubrovska de Moscú, en los cuales, para resolver la situación, un grupo de agentes del gobierno llevó a cabo la masacre con la que amenazaban los terroristas; la epidemia de HIV en la región de Donghu, en China, originada en la venta masiva de sangre que estimula y gerencia directamente el gobierno. En todos estos hechos lo que está en juego es la vida biológica y su relación con el poder.
Comunidad, inmunidad y vida aparecen así como los tres grandes temas que nuestra actualidad política plantea a la filosofía. Para afrontarlo, Esposito se nutre, con una lectura innovadora y un análisis perspicaz, de los autores fundamentales de la filosofía política occidental, desde los antiguos hasta los modernos, de Platón a Foucault, pasando, entre otros, por Maquiavelo, Hobbes y Nietzsche. Pero no se limita sólo a los textos filosóficos, su trabajo se nutre también de una vasta cultura clásica, lingüística e histórica.
En Communitas, Esposito se sustrae a la dialéctica que domina el debate actual acerca de la comunidad, entre lo común y lo propio, pues en ella —a pesar de la oposición— lo común es identificado con su contrario: es común lo que une en una única identidad propia (étnica, territorial, espiritual); tener en común es ser propietarios de algo común. Esposito parte de otra posibilidad etimológica del término communitas, que focaliza el término munus de cum-munus. Es necesario tener presente que munus se dice tanto de lo público como de lo privado; por eso la oposición común/propio y público/privado queda afuera de su esfera semántica. Además, munus puede significar onus (obligación), officium (oficio, función) y donum (don). Las dos primeras acepciones son formas del deber, pero Esposito subraya que también lo es el don. El munus es una forma particular del don: el don obligatorio, aunque suene contradictorio. Un don que se da porque se debe dar y no puede no darse.
La comunidad deja de ser, entonces, aquello que sus miembros tienen en común, algo positivo, de lo que son propietarios; comunidad es el conjunto de personas que están unidas por un deber, por una deuda, por una obligación de dar. La comunidad se vincula, así, con la sustracción y con el sacrificio. "Por ello, la comunidad no puede ser pensada como un cuerpo, una corporación, donde los individuos se fundan en un individuo más grande. Pero tampoco puede ser entendida como un recíproco 'reconocimiento' intersubjetivo en el que ellos se reflejan confirmando su identidad inicial."
A partir de aquí, Esposito seguirá la relación comunidad/sacrificio en el discurso político-filosófico moderno a través de cuatro conceptos-clave: culpa (J.-J. Rousseau), ley (I. Kant), apertura estática (M. Heidegger) y experiencia soberana (G. Bataille).
En Immunitas, nos encontramos con un análisis etimológico-conceptual, paralelo y complementario al de communitas. Inmune es, en un primer sentido, el que está privado o dispensado de una obligación, de un deber, de un munus. Inmune resulta, entonces, un concepto negativo. Pero, en la medida en que el munus del que se está dispensado es aquel que los otros tienen en común, inmune expresa también una comparación. Se trata "de la diversidad respecto de la condición de los otros".
Ahora bien, desplazándose del ámbito jurídico al biomédico, la inmunidad adquiere otro sentido. En este caso, expresa "la refractariedad del organismo respecto del peligro de contraer una enfermedad". Aunque este sentido es antiguo, el concepto sufre una transformación en el siglo XIX, en relación con la práctica de la vacunación y con la introducción de la noción de inmunidad adquirida. Una forma atenuada e inducida de infección puede prevenir, en efecto, una enfermedad. Se trata de proteger la vida haciéndole probar la muerte. Esta aporía atraviesa todos los lenguajes de la modernidad. Así, por ejemplo, la violencia es uno de los componentes del aparato jurídico-institucional destinado a reprimirla. El objeto del libro es, precisamente, estudiar esta aporía, la relación entre protección y negación de la vida, como la forma constitutiva de la modernidad política.
El tema de Bíos es la relación entre la filosofía y la biopolítica (es decir, una política de la vida). A la luz de esta problemática, los tres primeros capítulos se ocupan de Foucault, Hobbes y de Nietzsche. El cuarto está dedicado a la tanatopolítica y el último a una filosofía del bíos después del nazismo. La tarea de su filosofía, nos advierte el autor, no es proponer acciones políticas o convertir a la biopolítica en la nueva bandera de un manifiesto revolucionario o reformista. Sin negar, con ello, que la filosofía pueda efectivamente actuar sobre la política. La propuesta de Esposito no es "pensar la vida en función de la política, sino pensar la política en la forma misma de la vida". En última instancia, se trata de invertir el signo negativo que, con el paradigma inmunitario, acompañó hasta ahora a la biopolítica.
Communitas. Origen y destino de la comunidad se publicó en Italia en 1998 y Amorrortu la tradujo al español en 2003. La misma editorial publicará en breve Immunitas. Protección y negación de la vida, cuya edición original es de 2002. Bíos. Biopolítica y filosofía, aparecido en Italia el año pasado, cierra por ahora esta trilogía imprescindible.
—Desde hace algunos años asistimos —en sus trabajos y en los de Giorgio Agamben— a un renacimiento de la filosofía política italiana. ¿A qué lo atribuiría?
—Se puede dar una primera respuesta partiendo del carácter específico de la filosofía italiana. Sin querer volver al mito de las filosofías nacionales, del siglo XIX, si la vocación general de la filosofía anglosajona es analítica, la de la filosofía alemana es metafísico-hermenéutica y la de la francesa, crítico-desconstructiva, es indudable que la característica peculiar de la tradición filosófica italiana es la política. No es casual que los dos mayores autores italianos sean Maquiavelo y Vico. También Croce y Gramsci, aunque de manera diferente, pertenecen al horizonte ético-político. Naturalmente, hay filósofos italianos que trabajan en dirección analítica o hermenéutica, o que se ocupan de la relación entre la filosofía y la teología. Pero, por ello mismo, corren el riesgo de quedar sumergidos por tradiciones más fuertes en estos campos, como la anglosajona y la alemana. A esta respuesta, que recurre a una raíz lejana, hay que agregar otra respecto de la dimensión contemporánea de la filosofía. Pienso en lo que Foucault llamó ontología de la actualidad, retomando de manera original la fórmula hegeliana del propio tiempo aprehendido con el pensamiento. Ciertamente, son muchos los estilos del trabajo filosófico, pero una filosofía que no parta de una interrogación radical sobre el propio presente, sobre lo que lo connota y lo transforma de modo esencial, pierde gran parte de su sentido. Y no hay duda de que la política, de cualquier modo que se la entienda (como relación o como conflicto, como comunidad o como guerra) está cada vez más en el centro de nuestra vida. Incluso en el sentido radical de la reflexión biopolítica. El punto de vista del que parte mi reflexión, como la de Agamben, es que hoy no tiene más sentido una práctica filosófica centrada sobre sí misma, dedicada a recorrer su propia historia o absorta en problemas de lógica abstracta. En este sentido, Georges Canguilhem, autor cercano a Foucault, pudo escribir que "la filosofía es una reflexión para la cual toda materia extraña es buena. Más aún, podríamos decir: para la cual toda materia buena tiene que ser extraña". Y Gilles Deleuze consideraba que "El filósofo tiene que llegar a ser no-filósofo, para que la no-filosofía se convierta en la tierra y el pueblo de la filosofía". Este es el sentido específico que hay que dar a la idea, de otro modo incomprensible, de "fin de la filosofía". Lo que ha acabado es, indudablemente, una concepción endogámica, autorreferencial de la filosofía (es decir, toda práctica filosófica que se asuma a sí misma como objeto propio). En cambio, asistimos desde hace tiempo a un proceso, cada vez más fuerte, de exteriorización de la filosofía, de rebasamiento del pensar en el espacio en movimiento del propio afuera. En el momento en que todos los acontecimientos (de la relación entre la paz y la guerra a la relación entre la técnica y la vida biológica) asumen por sí mismos una dimensión sumamente problemática, la filosofía contemporánea no puede no hacerse política. No en el sentido de la disciplina académica de la filosofía política, como parte de la filosofía, sino en aquel, más radical, que la filosofía es en sí, constitutivamente, política.
-Encuentro en sus trabajos una decisiva influencia de Heidegger y de Foucault.
—Es verdad que ambos están muy presentes en mi trabajo. Pero en momentos diferentes y con diferente intensidad. En cuanto a Heidegger, es difícil imaginar una investigación filosófica que pueda ignorarlo o no estar influenciada por él; aunque sea de manera polémica como a menudo ocurre. Pero no me siento un heideggeriano, suponiendo que esta expresión tenga sentido. En mi ensayo sobre la comunidad, conecté el catastrófico error político de Heidegger con algunos aspectos de su pensamiento. Pero ello no excluye su extraordinario peso en toda la filosofía de nuestros días. En particular, mi libro Categorías de lo impolítico se ve influido por la reflexión heideggeriana. Lo que quise hacer —no sé con qué resultados— fue someter los conceptos políticos de la modernidad a una desconstrucción tan intensa como aquella a la que Heidegger sometió las categorías de la tradición filosófica y Nietzsche las ideas morales. Partí de la tesis de que las categorías políticas modernas (soberanía, poder, libertad, etc.) habían entrado en una zona de insignificancia o, mejor aún, de contradicción consigo mismas. Y por ello, que era necesario tener una mirada diferente (precisamente impolítica, aunque no apolítica ni antipolítica), capaz no de reactivarlas, sino de llevarlas a su agotamiento definitivo; y ello, con la conciencia, también de derivación heideggeriana, de que por el momento no existe otro lenguaje afirmativo, constructivo o normativo para pensar la política. En este horizonte argumentativo, en el que me moví hasta la mitad de los años 90, Communitas sirve de bisagra entre las dos fases de mi reflexión. En un momento me encontré con la temática biopolítica de Foucault. Ya había utilizado el dispositivo foucaultiano —en particular respecto del nexo entre saber y poder—, pero lo que me dio una nueva clave de pensamiento para abordar la política fue el Foucault de mitad de los años 70, en particular los cursos sobre la biopolítica ahora publicados completos. Este nuevo encuentro con Foucault no debe ser entendido como la negación del recorrido anterior, más permeable a Heidegger, sino como su necesario complemento. La idea de la crisis irreversible del léxico político moderno es común a las dos etapas de mi trabajo. Los conceptos de soberanía, de derechos individuales, de democracia todavía están en pie, pero su efecto de sentido se encuentra debilitado y modificado respecto de su sentido originario. Siguiendo a Foucault, entendí que la retirada o el debilitamiento de este lenguaje clásico no agota el horizonte argumentativo, sino que abre otra escena, muestra otra lógica, antes escondida en las viejas categorías: la de la biopolítica, precisamente. Tampoco Foucault debe ser tomado en bloque. No sólo porque su discurso queda interrumpido y suspendido, sino porque presenta algunas contradicciones y desplazamientos internos, los que traté de sacar a la luz, críticamente, en Bíos.
—¿Cómo se relacionan sus trabajos y los de Agamben? ¿Cuál sería el vínculo entre "inmunidad" y "estado de excepción"?
—Más allá de algunas analogías externas, como el origen literario de nuestros recorridos, que explican algunas afinidades estilísticas y también la común atención filológica a textos poco conocidos o desconocidos; respecto de la biopolítica hay otra afinidad que distingue nuestra posición de otras lecturas. Me refiero al distanciamiento en relación con una interpretación completamente afirmativa, casi eufórica, de la biopolítica; distanciamiento respecto de la idea de que el biopoder esté necesariamente destinado a convertirse en política de la vida, bajo el impulso irrefrenable de la multitud, como piensa el amigo Toni Negri, por ejemplo. Agamben y yo dirigimos nuestra mirada hacia lo negativo, hacia las características terribles que ha asumido la biopolítica, no sólo en el siglo pasado. Pero esta cercanía de método y de tono no tiene que hacer perder de vista las marcadas diferencias entre ambos. Antes que a los paradigmas de inmunidad y de estado de excepción, estas diferencias conciernen a una cuestión preliminar: precisamente a la relación entre Heidegger y Foucault. Digamos que Agamben está más cerca de Heidegger, que lee la biopolítica en clave ontológica, mientras que yo la interpreto en sentido genealógico. Para Agamben, a diferencia de Foucault, la biopolítica no es un fenómeno esencialmente moderno sino que nace con la política occidental. Coherentemente, Agamben no establece ninguna diferencia —como sí lo hace Foucault— entre soberanía y biopolítica. Para él, la biopolítica es la expresión más intensa de la superposición entre derecho y violencia que constituye la forma excluyente del bando soberano. Una vez asumida hasta el final la tesis de Carl Schmitt: que es soberano quien decide sobre el estado de excepción, se sigue no sólo el carácter mortífero de toda la política occidental, sino también que el campo de concentración constituye su paradigma más propio. Respecto de esta radical deshistorización, mi perspectiva resulta más articulada y menos alejada de Foucault. Si bien no sacrifica la teoría en aras de la historia, tampoco diluye el método genealógico en el plano ontológico. El instrumento que me permite mantener juntos estos dos ejes del discurso (no perder ni la unidad del tema ni sus declinaciones históricas) es, precisamente, el paradigma de la inmunidad. En relación con la posición de Agamben, a la que reconozco toda su fuerza y sutileza, la categoría de inmunidad ofrece otra ventaja: reúne en un mismo horizonte de sentido la dimensión jurídico-política y la biológica; los dos sentidos predominantes del concepto de inmunidad. Así, los dos polos de la bio-política (vida y política) aparecen unidos en un modo que no requiere necesariamente de una apropiación violenta del uno por parte del otro. Si esto es verdad, la apropiación de la vida por parte del poder no es un destino ontológico, sino una condición histórica y reversible. De ahí que la vida no es nunca vida desnuda, como dice Agamben. La vida está siempre formada, es una forma de vida. También la vida desnuda, cuando aparece, aunque negativamente, es una forma de vida.
—La "inmunidad" es para usted paradigma interpretativo de la modernidad. ¿Por qué?
—La categoría de inmunidad, cómo protección de la vida mediante un instrumento negativo es antigua. En forma implícita e inconsciente, nace con la modernidad. Antes de ser traducida dialécticamente por Hegel, Hobbes es, quizá, su primer teórico.
Desde el momento en que él condiciona la supervivencia de los hombres a la cesión de todos sus poderes al Estado-Leviatán, la idea de inmunización negativa ya está virtualmente actuando. Para poder definirla mejor hubo que esperar a la sociología, la antropología y el funcionalismo del siglo XX. Además de dar visibilidad y luminosidad a una categoría oscura, la conecté negativamente con la idea de comunidad: su reverso lógico y semántico. Ambos términos, communitas e immunitas, derivan de munus, que en latín significa don, oficio, obligación. Pero, mientras la communitas se relaciona con el munus en sentido afirmativo, la immunitas, negativamente. Por ello, si los miembros de la comunidad están caracterizados por esta obligación del don, la inmunidad implica la exención de tal condición. Es inmune aquel que está dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio, conciernen a todos los otros. Desde esta perspectiva, el individualismo moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas comunitarias, expresa por sí mismo una fuerte tendencia inmunitaria. La misma concepción moderna, en fin, puede ser entendida como el conjunto de los relatos que tratan de traducir esta exigencia individual de protección de la vida. Ahora bien, esta exigencia de autoconservación, típica de la época moderna, se ha hecho cada vez más apremiante, hasta convertirse en el eje alrededor del cual se construye la práctica efectiva o imaginaria de la sociedad contemporánea. Basta observar el papel que asumió la inmunología, no sólo en su aspecto médico, sino también socio-cultural. Si se pasa del ámbito biomédico al social (la resistencia contra la inmigración) y al jurídico (donde la inmunidad de ciertos hombres políticos es centro de conflictos nacionales e internacionales), tenemos una comprobación ulterior. De donde se lo mire, desde el cuerpo individual al cuerpo social, desde el cuerpo tecnológico al cuerpo político, la inmunidad aparece en la encrucijada de todos los caminos. Lo que cuenta es impedir, prevenir y combatir la difusión del contagio real y simbólico, por cualquier medio y donde sea. Esta preocupación autoprotectiva la encontramos en todas las civilizaciones, pero, hoy, el umbral de alarma respecto a un contagio destructivo y, por consiguiente, la magnitud de la respuesta están llegando al ápice. El problema es que la exigencia inmunitaria, necesaria para defender nuestra vida, llevada más allá de un límite, acaba volviéndose en contra. Como en las enfermedades autoinmunitarias, donde el sistema inmunitario se desencadena contra el mismo cuerpo que debería proteger y lo destruye. El conflicto actual puede ser leído como el trágico punto final de una terrible crisis inmunitaria. En su lógica profunda, este conflicto parece surgir de la implicación perversa de dos obsesiones inmunitarias contrapuestas y especulares: la de un integrismo islámico decidido a proteger hasta la muerte la pretensión de pureza religiosa de la secularización occidental y la de Occidente, empeñado en excluir al resto del planeta de sus bienes en exceso.
—Me parece que la gran apuesta de su último trabajo, "Bíos", es la distinción entre una biopolítica entendida como política "sobre" la vida y otra como política "de" la vida. ¿Cómo sería?
—Es la pregunta más difícil. Mi libro más que buscar una respuesta trata de abrir el camino, definir una posible línea de investigación. La diferencia entre una biopolítica negativa —biopoder o biocracia— y una biopolítica afirmativa está implícita en Foucault. Pero él nunca llegó a una definición precisa. Biopolítica negativa es la que se relaciona con la vida desde el exterior, de manera trascendente, tomando posesión de ella, ejerciendo la violencia. Como ocurrió de la manera más catastrófica con el nazismo y sigue ocurriendo hoy en muchas partes del mundo. Su característica fundamental es la de relacionarse con la vida a través de la muerte, restableciendo así la práctica de la decisión soberana de vida y de muerte. Funciona despojando a la vida de su carácter formal, de su calificación, y reduciéndola a simple zoé: materia viviente. Aunque este despojamiento de la vida no llega nunca hasta el extremo, siempre deja el espacio para alguna forma de bíos (vida calificada). Pero, precisamente, el bíos es fragmentado en varias zonas a las que se atribuye un valor diferente, según una lógica que subordina las consideradas de más bajo valor, o aun carentes de valor, a aquellas a las que se otorga mayor relieve biológico. El resultado de este procedimiento es una normalización violenta que excluye lo que se define preventivamente como anormal y, al fin, la singularidad misma del ser viviente. Una biopolítica afirmativa, de la que por ahora no se entreven más que signos o huellas, es o debería ser lo contrario de la negativa. No es casual que haya tratado de trazar su contorno a partir de la desconstrucción y de la inversión de los dispositivos nazis. En general, una biopolítica afirmativa es la que establece una relación productiva entre el poder y los sujetos. La que, en lugar de someter y objetivar al sujeto, busca su expansión y su potenciación. Entre los filósofos modernos, quizá sólo Espinosa se movió en esta dirección. Naturalmente, para que el poder pueda producir, en vez de destruir la subjetividad tiene que serle inmanente, no tiene que trascenderla. Así, la norma no tiene que gobernar o discriminar a los sujetos desde lo alto de su generalidad, sino que tiene que ser absolutamente singular como cada vida individual a la que se refiere. Se podría, en fin, hablar de política de la vida y no sobre la vida. No sólo si la vida, cada vida individual, es sujeto y no objeto de la política, sino también si la misma política es repensada mediante un concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad interna, sin reducirla a la simple materia biológica. Me doy cuenta de que, por ahora, nos quedamos en el plano de los enunciados; que ejemplos importantes de mi libro, como los del nacimiento y de la carne, no bastan para definir el cuadro de una nueva biopolítica afirmativa. Pero el trabajo apenas ha comenzado y espera ser continuado.
EDGARDO CASTRO
Clarín.com Edición Sábado 12.03.2005 Revista Ñ
"Luego del fracaso epocal de todos los comunismos y de la miseria de todos los individualismos", afirma el filósofo Roberto Esposito en su libro Communitas, no hay nada más necesario que un pensamiento de la comunidad. ¿Qué tienen en común —se pregunta en otros de sus libros, Immunitas,— "la batalla contra la aparición de una nueva epidemia, la oposición al pedido de extradición de un jefe de estado extranjero acusado de violación de los derechos humanos, el fortalecimiento de las barreras frente a la inmigración clandestina y las estrategias de neutralización del último virus informático"? Nada —responde—, a menos que se vincule cada uno de estos fenómenos con la categoría de inmunidad, que atraviesa todos estos lenguajes particulares.
Su reciente trabajo Bíos comienza con la enumeración de algunos hechos políticamente relevantes de los últimos años: una corte francesa que le reconoce a un niño nacido con graves deficiencias el derecho de denunciar al médico que, por su incorrecto diagnóstico, impidió que su madre abortara; la "guerra humanitaria" en Afganistán; los episodios en el teatro Dubrovska de Moscú, en los cuales, para resolver la situación, un grupo de agentes del gobierno llevó a cabo la masacre con la que amenazaban los terroristas; la epidemia de HIV en la región de Donghu, en China, originada en la venta masiva de sangre que estimula y gerencia directamente el gobierno. En todos estos hechos lo que está en juego es la vida biológica y su relación con el poder.
Comunidad, inmunidad y vida aparecen así como los tres grandes temas que nuestra actualidad política plantea a la filosofía. Para afrontarlo, Esposito se nutre, con una lectura innovadora y un análisis perspicaz, de los autores fundamentales de la filosofía política occidental, desde los antiguos hasta los modernos, de Platón a Foucault, pasando, entre otros, por Maquiavelo, Hobbes y Nietzsche. Pero no se limita sólo a los textos filosóficos, su trabajo se nutre también de una vasta cultura clásica, lingüística e histórica.
En Communitas, Esposito se sustrae a la dialéctica que domina el debate actual acerca de la comunidad, entre lo común y lo propio, pues en ella —a pesar de la oposición— lo común es identificado con su contrario: es común lo que une en una única identidad propia (étnica, territorial, espiritual); tener en común es ser propietarios de algo común. Esposito parte de otra posibilidad etimológica del término communitas, que focaliza el término munus de cum-munus. Es necesario tener presente que munus se dice tanto de lo público como de lo privado; por eso la oposición común/propio y público/privado queda afuera de su esfera semántica. Además, munus puede significar onus (obligación), officium (oficio, función) y donum (don). Las dos primeras acepciones son formas del deber, pero Esposito subraya que también lo es el don. El munus es una forma particular del don: el don obligatorio, aunque suene contradictorio. Un don que se da porque se debe dar y no puede no darse.
La comunidad deja de ser, entonces, aquello que sus miembros tienen en común, algo positivo, de lo que son propietarios; comunidad es el conjunto de personas que están unidas por un deber, por una deuda, por una obligación de dar. La comunidad se vincula, así, con la sustracción y con el sacrificio. "Por ello, la comunidad no puede ser pensada como un cuerpo, una corporación, donde los individuos se fundan en un individuo más grande. Pero tampoco puede ser entendida como un recíproco 'reconocimiento' intersubjetivo en el que ellos se reflejan confirmando su identidad inicial."
A partir de aquí, Esposito seguirá la relación comunidad/sacrificio en el discurso político-filosófico moderno a través de cuatro conceptos-clave: culpa (J.-J. Rousseau), ley (I. Kant), apertura estática (M. Heidegger) y experiencia soberana (G. Bataille).
En Immunitas, nos encontramos con un análisis etimológico-conceptual, paralelo y complementario al de communitas. Inmune es, en un primer sentido, el que está privado o dispensado de una obligación, de un deber, de un munus. Inmune resulta, entonces, un concepto negativo. Pero, en la medida en que el munus del que se está dispensado es aquel que los otros tienen en común, inmune expresa también una comparación. Se trata "de la diversidad respecto de la condición de los otros".
Ahora bien, desplazándose del ámbito jurídico al biomédico, la inmunidad adquiere otro sentido. En este caso, expresa "la refractariedad del organismo respecto del peligro de contraer una enfermedad". Aunque este sentido es antiguo, el concepto sufre una transformación en el siglo XIX, en relación con la práctica de la vacunación y con la introducción de la noción de inmunidad adquirida. Una forma atenuada e inducida de infección puede prevenir, en efecto, una enfermedad. Se trata de proteger la vida haciéndole probar la muerte. Esta aporía atraviesa todos los lenguajes de la modernidad. Así, por ejemplo, la violencia es uno de los componentes del aparato jurídico-institucional destinado a reprimirla. El objeto del libro es, precisamente, estudiar esta aporía, la relación entre protección y negación de la vida, como la forma constitutiva de la modernidad política.
El tema de Bíos es la relación entre la filosofía y la biopolítica (es decir, una política de la vida). A la luz de esta problemática, los tres primeros capítulos se ocupan de Foucault, Hobbes y de Nietzsche. El cuarto está dedicado a la tanatopolítica y el último a una filosofía del bíos después del nazismo. La tarea de su filosofía, nos advierte el autor, no es proponer acciones políticas o convertir a la biopolítica en la nueva bandera de un manifiesto revolucionario o reformista. Sin negar, con ello, que la filosofía pueda efectivamente actuar sobre la política. La propuesta de Esposito no es "pensar la vida en función de la política, sino pensar la política en la forma misma de la vida". En última instancia, se trata de invertir el signo negativo que, con el paradigma inmunitario, acompañó hasta ahora a la biopolítica.
Communitas. Origen y destino de la comunidad se publicó en Italia en 1998 y Amorrortu la tradujo al español en 2003. La misma editorial publicará en breve Immunitas. Protección y negación de la vida, cuya edición original es de 2002. Bíos. Biopolítica y filosofía, aparecido en Italia el año pasado, cierra por ahora esta trilogía imprescindible.
—Desde hace algunos años asistimos —en sus trabajos y en los de Giorgio Agamben— a un renacimiento de la filosofía política italiana. ¿A qué lo atribuiría?
—Se puede dar una primera respuesta partiendo del carácter específico de la filosofía italiana. Sin querer volver al mito de las filosofías nacionales, del siglo XIX, si la vocación general de la filosofía anglosajona es analítica, la de la filosofía alemana es metafísico-hermenéutica y la de la francesa, crítico-desconstructiva, es indudable que la característica peculiar de la tradición filosófica italiana es la política. No es casual que los dos mayores autores italianos sean Maquiavelo y Vico. También Croce y Gramsci, aunque de manera diferente, pertenecen al horizonte ético-político. Naturalmente, hay filósofos italianos que trabajan en dirección analítica o hermenéutica, o que se ocupan de la relación entre la filosofía y la teología. Pero, por ello mismo, corren el riesgo de quedar sumergidos por tradiciones más fuertes en estos campos, como la anglosajona y la alemana. A esta respuesta, que recurre a una raíz lejana, hay que agregar otra respecto de la dimensión contemporánea de la filosofía. Pienso en lo que Foucault llamó ontología de la actualidad, retomando de manera original la fórmula hegeliana del propio tiempo aprehendido con el pensamiento. Ciertamente, son muchos los estilos del trabajo filosófico, pero una filosofía que no parta de una interrogación radical sobre el propio presente, sobre lo que lo connota y lo transforma de modo esencial, pierde gran parte de su sentido. Y no hay duda de que la política, de cualquier modo que se la entienda (como relación o como conflicto, como comunidad o como guerra) está cada vez más en el centro de nuestra vida. Incluso en el sentido radical de la reflexión biopolítica. El punto de vista del que parte mi reflexión, como la de Agamben, es que hoy no tiene más sentido una práctica filosófica centrada sobre sí misma, dedicada a recorrer su propia historia o absorta en problemas de lógica abstracta. En este sentido, Georges Canguilhem, autor cercano a Foucault, pudo escribir que "la filosofía es una reflexión para la cual toda materia extraña es buena. Más aún, podríamos decir: para la cual toda materia buena tiene que ser extraña". Y Gilles Deleuze consideraba que "El filósofo tiene que llegar a ser no-filósofo, para que la no-filosofía se convierta en la tierra y el pueblo de la filosofía". Este es el sentido específico que hay que dar a la idea, de otro modo incomprensible, de "fin de la filosofía". Lo que ha acabado es, indudablemente, una concepción endogámica, autorreferencial de la filosofía (es decir, toda práctica filosófica que se asuma a sí misma como objeto propio). En cambio, asistimos desde hace tiempo a un proceso, cada vez más fuerte, de exteriorización de la filosofía, de rebasamiento del pensar en el espacio en movimiento del propio afuera. En el momento en que todos los acontecimientos (de la relación entre la paz y la guerra a la relación entre la técnica y la vida biológica) asumen por sí mismos una dimensión sumamente problemática, la filosofía contemporánea no puede no hacerse política. No en el sentido de la disciplina académica de la filosofía política, como parte de la filosofía, sino en aquel, más radical, que la filosofía es en sí, constitutivamente, política.
-Encuentro en sus trabajos una decisiva influencia de Heidegger y de Foucault.
—Es verdad que ambos están muy presentes en mi trabajo. Pero en momentos diferentes y con diferente intensidad. En cuanto a Heidegger, es difícil imaginar una investigación filosófica que pueda ignorarlo o no estar influenciada por él; aunque sea de manera polémica como a menudo ocurre. Pero no me siento un heideggeriano, suponiendo que esta expresión tenga sentido. En mi ensayo sobre la comunidad, conecté el catastrófico error político de Heidegger con algunos aspectos de su pensamiento. Pero ello no excluye su extraordinario peso en toda la filosofía de nuestros días. En particular, mi libro Categorías de lo impolítico se ve influido por la reflexión heideggeriana. Lo que quise hacer —no sé con qué resultados— fue someter los conceptos políticos de la modernidad a una desconstrucción tan intensa como aquella a la que Heidegger sometió las categorías de la tradición filosófica y Nietzsche las ideas morales. Partí de la tesis de que las categorías políticas modernas (soberanía, poder, libertad, etc.) habían entrado en una zona de insignificancia o, mejor aún, de contradicción consigo mismas. Y por ello, que era necesario tener una mirada diferente (precisamente impolítica, aunque no apolítica ni antipolítica), capaz no de reactivarlas, sino de llevarlas a su agotamiento definitivo; y ello, con la conciencia, también de derivación heideggeriana, de que por el momento no existe otro lenguaje afirmativo, constructivo o normativo para pensar la política. En este horizonte argumentativo, en el que me moví hasta la mitad de los años 90, Communitas sirve de bisagra entre las dos fases de mi reflexión. En un momento me encontré con la temática biopolítica de Foucault. Ya había utilizado el dispositivo foucaultiano —en particular respecto del nexo entre saber y poder—, pero lo que me dio una nueva clave de pensamiento para abordar la política fue el Foucault de mitad de los años 70, en particular los cursos sobre la biopolítica ahora publicados completos. Este nuevo encuentro con Foucault no debe ser entendido como la negación del recorrido anterior, más permeable a Heidegger, sino como su necesario complemento. La idea de la crisis irreversible del léxico político moderno es común a las dos etapas de mi trabajo. Los conceptos de soberanía, de derechos individuales, de democracia todavía están en pie, pero su efecto de sentido se encuentra debilitado y modificado respecto de su sentido originario. Siguiendo a Foucault, entendí que la retirada o el debilitamiento de este lenguaje clásico no agota el horizonte argumentativo, sino que abre otra escena, muestra otra lógica, antes escondida en las viejas categorías: la de la biopolítica, precisamente. Tampoco Foucault debe ser tomado en bloque. No sólo porque su discurso queda interrumpido y suspendido, sino porque presenta algunas contradicciones y desplazamientos internos, los que traté de sacar a la luz, críticamente, en Bíos.
—¿Cómo se relacionan sus trabajos y los de Agamben? ¿Cuál sería el vínculo entre "inmunidad" y "estado de excepción"?
—Más allá de algunas analogías externas, como el origen literario de nuestros recorridos, que explican algunas afinidades estilísticas y también la común atención filológica a textos poco conocidos o desconocidos; respecto de la biopolítica hay otra afinidad que distingue nuestra posición de otras lecturas. Me refiero al distanciamiento en relación con una interpretación completamente afirmativa, casi eufórica, de la biopolítica; distanciamiento respecto de la idea de que el biopoder esté necesariamente destinado a convertirse en política de la vida, bajo el impulso irrefrenable de la multitud, como piensa el amigo Toni Negri, por ejemplo. Agamben y yo dirigimos nuestra mirada hacia lo negativo, hacia las características terribles que ha asumido la biopolítica, no sólo en el siglo pasado. Pero esta cercanía de método y de tono no tiene que hacer perder de vista las marcadas diferencias entre ambos. Antes que a los paradigmas de inmunidad y de estado de excepción, estas diferencias conciernen a una cuestión preliminar: precisamente a la relación entre Heidegger y Foucault. Digamos que Agamben está más cerca de Heidegger, que lee la biopolítica en clave ontológica, mientras que yo la interpreto en sentido genealógico. Para Agamben, a diferencia de Foucault, la biopolítica no es un fenómeno esencialmente moderno sino que nace con la política occidental. Coherentemente, Agamben no establece ninguna diferencia —como sí lo hace Foucault— entre soberanía y biopolítica. Para él, la biopolítica es la expresión más intensa de la superposición entre derecho y violencia que constituye la forma excluyente del bando soberano. Una vez asumida hasta el final la tesis de Carl Schmitt: que es soberano quien decide sobre el estado de excepción, se sigue no sólo el carácter mortífero de toda la política occidental, sino también que el campo de concentración constituye su paradigma más propio. Respecto de esta radical deshistorización, mi perspectiva resulta más articulada y menos alejada de Foucault. Si bien no sacrifica la teoría en aras de la historia, tampoco diluye el método genealógico en el plano ontológico. El instrumento que me permite mantener juntos estos dos ejes del discurso (no perder ni la unidad del tema ni sus declinaciones históricas) es, precisamente, el paradigma de la inmunidad. En relación con la posición de Agamben, a la que reconozco toda su fuerza y sutileza, la categoría de inmunidad ofrece otra ventaja: reúne en un mismo horizonte de sentido la dimensión jurídico-política y la biológica; los dos sentidos predominantes del concepto de inmunidad. Así, los dos polos de la bio-política (vida y política) aparecen unidos en un modo que no requiere necesariamente de una apropiación violenta del uno por parte del otro. Si esto es verdad, la apropiación de la vida por parte del poder no es un destino ontológico, sino una condición histórica y reversible. De ahí que la vida no es nunca vida desnuda, como dice Agamben. La vida está siempre formada, es una forma de vida. También la vida desnuda, cuando aparece, aunque negativamente, es una forma de vida.
—La "inmunidad" es para usted paradigma interpretativo de la modernidad. ¿Por qué?
—La categoría de inmunidad, cómo protección de la vida mediante un instrumento negativo es antigua. En forma implícita e inconsciente, nace con la modernidad. Antes de ser traducida dialécticamente por Hegel, Hobbes es, quizá, su primer teórico.
Desde el momento en que él condiciona la supervivencia de los hombres a la cesión de todos sus poderes al Estado-Leviatán, la idea de inmunización negativa ya está virtualmente actuando. Para poder definirla mejor hubo que esperar a la sociología, la antropología y el funcionalismo del siglo XX. Además de dar visibilidad y luminosidad a una categoría oscura, la conecté negativamente con la idea de comunidad: su reverso lógico y semántico. Ambos términos, communitas e immunitas, derivan de munus, que en latín significa don, oficio, obligación. Pero, mientras la communitas se relaciona con el munus en sentido afirmativo, la immunitas, negativamente. Por ello, si los miembros de la comunidad están caracterizados por esta obligación del don, la inmunidad implica la exención de tal condición. Es inmune aquel que está dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio, conciernen a todos los otros. Desde esta perspectiva, el individualismo moderno, que nace de la ruptura con las anteriores formas comunitarias, expresa por sí mismo una fuerte tendencia inmunitaria. La misma concepción moderna, en fin, puede ser entendida como el conjunto de los relatos que tratan de traducir esta exigencia individual de protección de la vida. Ahora bien, esta exigencia de autoconservación, típica de la época moderna, se ha hecho cada vez más apremiante, hasta convertirse en el eje alrededor del cual se construye la práctica efectiva o imaginaria de la sociedad contemporánea. Basta observar el papel que asumió la inmunología, no sólo en su aspecto médico, sino también socio-cultural. Si se pasa del ámbito biomédico al social (la resistencia contra la inmigración) y al jurídico (donde la inmunidad de ciertos hombres políticos es centro de conflictos nacionales e internacionales), tenemos una comprobación ulterior. De donde se lo mire, desde el cuerpo individual al cuerpo social, desde el cuerpo tecnológico al cuerpo político, la inmunidad aparece en la encrucijada de todos los caminos. Lo que cuenta es impedir, prevenir y combatir la difusión del contagio real y simbólico, por cualquier medio y donde sea. Esta preocupación autoprotectiva la encontramos en todas las civilizaciones, pero, hoy, el umbral de alarma respecto a un contagio destructivo y, por consiguiente, la magnitud de la respuesta están llegando al ápice. El problema es que la exigencia inmunitaria, necesaria para defender nuestra vida, llevada más allá de un límite, acaba volviéndose en contra. Como en las enfermedades autoinmunitarias, donde el sistema inmunitario se desencadena contra el mismo cuerpo que debería proteger y lo destruye. El conflicto actual puede ser leído como el trágico punto final de una terrible crisis inmunitaria. En su lógica profunda, este conflicto parece surgir de la implicación perversa de dos obsesiones inmunitarias contrapuestas y especulares: la de un integrismo islámico decidido a proteger hasta la muerte la pretensión de pureza religiosa de la secularización occidental y la de Occidente, empeñado en excluir al resto del planeta de sus bienes en exceso.
—Me parece que la gran apuesta de su último trabajo, "Bíos", es la distinción entre una biopolítica entendida como política "sobre" la vida y otra como política "de" la vida. ¿Cómo sería?
—Es la pregunta más difícil. Mi libro más que buscar una respuesta trata de abrir el camino, definir una posible línea de investigación. La diferencia entre una biopolítica negativa —biopoder o biocracia— y una biopolítica afirmativa está implícita en Foucault. Pero él nunca llegó a una definición precisa. Biopolítica negativa es la que se relaciona con la vida desde el exterior, de manera trascendente, tomando posesión de ella, ejerciendo la violencia. Como ocurrió de la manera más catastrófica con el nazismo y sigue ocurriendo hoy en muchas partes del mundo. Su característica fundamental es la de relacionarse con la vida a través de la muerte, restableciendo así la práctica de la decisión soberana de vida y de muerte. Funciona despojando a la vida de su carácter formal, de su calificación, y reduciéndola a simple zoé: materia viviente. Aunque este despojamiento de la vida no llega nunca hasta el extremo, siempre deja el espacio para alguna forma de bíos (vida calificada). Pero, precisamente, el bíos es fragmentado en varias zonas a las que se atribuye un valor diferente, según una lógica que subordina las consideradas de más bajo valor, o aun carentes de valor, a aquellas a las que se otorga mayor relieve biológico. El resultado de este procedimiento es una normalización violenta que excluye lo que se define preventivamente como anormal y, al fin, la singularidad misma del ser viviente. Una biopolítica afirmativa, de la que por ahora no se entreven más que signos o huellas, es o debería ser lo contrario de la negativa. No es casual que haya tratado de trazar su contorno a partir de la desconstrucción y de la inversión de los dispositivos nazis. En general, una biopolítica afirmativa es la que establece una relación productiva entre el poder y los sujetos. La que, en lugar de someter y objetivar al sujeto, busca su expansión y su potenciación. Entre los filósofos modernos, quizá sólo Espinosa se movió en esta dirección. Naturalmente, para que el poder pueda producir, en vez de destruir la subjetividad tiene que serle inmanente, no tiene que trascenderla. Así, la norma no tiene que gobernar o discriminar a los sujetos desde lo alto de su generalidad, sino que tiene que ser absolutamente singular como cada vida individual a la que se refiere. Se podría, en fin, hablar de política de la vida y no sobre la vida. No sólo si la vida, cada vida individual, es sujeto y no objeto de la política, sino también si la misma política es repensada mediante un concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad interna, sin reducirla a la simple materia biológica. Me doy cuenta de que, por ahora, nos quedamos en el plano de los enunciados; que ejemplos importantes de mi libro, como los del nacimiento y de la carne, no bastan para definir el cuadro de una nueva biopolítica afirmativa. Pero el trabajo apenas ha comenzado y espera ser continuado.
Cuando los chicos usan Internet
Roxana Morduchowicz
Para LA NACION
Martes 22 de marzo de 2011
El 70% de los chicos europeos comienza a usar Internet a los siete años. Casi el 100 por ciento de los que tienen entre nueve y 16 navegan por la Web y la gran mayoría lo hace todos los días desde su casa (87%). Este es el primer resultado que arroja una encuesta realizada por la London School of Economics, el año pasado, entre más de 25.000 chicos de 25 países de Europa. El objetivo del estudio Kids on line (los chicos on line) es relevar la relación de los más jóvenes con Internet, sus formas de consumo y, muy especialmente, su conciencia de los riesgos que puede suponer la navegación.
Aun cuando las cifras europeas de acceso a Internet son diferentes a las argentinas, los comportamientos adolescentes en todo el mundo son similares y por eso vale la pena mirar los resultados de esta encuesta, que podrían ser también los nuestros.
La mitad de los chicos europeos navega por la Web en su propia habitación y el 35% lo hace en su celular. Esto supone un uso más privado y en soledad de la tecnología. Esta utilización personal, alejada de una presencia adulta, disminuye la posibilidad de que los chicos hablen con sus familias sobre lo que hacen cuando navegan, especialmente en relación con los riesgos o situaciones difíciles que puedan encontrar.
El 60% de los chicos tiene un perfil en alguna red social. Ello incluye el 25% de los que tienen nueve y diez años; el 50% de los de 11 y 12, y el 75% de quienes tienen 13 y 14. Vale la pena recordar que la reglamentación de las redes sociales exige que sólo puedan tener perfil los mayores de 14 años.
Es interesante comprobar que entre todos los que están en una red social (incluido el 85% de los que tienen 15 y 16 años), uno de cada tres tiene un perfil público, es decir que no sólo pueden leerlo sus amigos sino que está abierto a cualquier persona que navegue por Internet.
Un 40% de los chicos europeos entre nueve y 16 años encontró alguna situación de riesgo en la Web. La situación de riesgo más frecuente en Internet (30% de los casos) es haberse comunicado con personas que no conocen. De ellos, el 10% se encontró personalmente con alguien que conocía sólo por la Web.
Un 15% vio sexo (gente desnuda o parejas teniendo sexo). La exposición al sexo, sin embargo, no se limita a Internet. Cuando se les preguntó por estas imágenes en cualquier medio de comunicación, el porcentaje de chicos que vio sexo se duplica. Más de la mitad de los chicos (55%) que encontraron este tipo de imágenes lo conversó con alguien, pero la mayoría lo hizo con amigos. Sólo un 25% eligió a sus padres.
Finalmente, uno de cada tres chicos encuestados reconoció haber vivido situaciones provocadas por un excesivo uso de Internet. Entre otras, no salir con amigos, dormir menos o no hacer la tarea para la escuela, por quedarse frente a la pantalla demasiado tiempo.
Una de las mayores preocupaciones que deja esta encuesta es el rol de los adultos en relación con el uso de Internet por parte de los menores.
En primer lugar, y según el testimonio de los propios chicos, casi un 20% de los padres no habla nunca de Internet con sus hijos. Y aun quienes dialogan con ellos no están al tanto de los usos que hacen de la Web ni de las situaciones de riesgo que pueden encontrar.
Así, un 40% de los padres cuyos hijos vieron imágenes sexuales en Internet lo desconoce. Un 55% de los padres de chicos que dicen haber recibido mensajes hirientes por la Web lo ignoran y un 60% de los padres cuyos hijos se comunican con desconocidos no están al tanto de ello.
Esta realidad que, como dijimos, podría compartir la Argentina, ya que las conductas adolescentes se asemejan, confirma la importancia del tema. Los chicos -parece claro- se sienten autoinmunes y los padres -según lo que surge del estudio- se sienten seguros y confiados.
Sólo una mejor conciencia entre los adolescentes y una mayor implicación por parte de los adultos logrará promover un uso más responsable de las pantallas, soportes fundamentales de la vida social y escolar de las nuevas generaciones.
© La Nacion
La autora dirige el programa Escuela y Medios en el Ministerio de Educación de la Nación
Para LA NACION
Martes 22 de marzo de 2011
El 70% de los chicos europeos comienza a usar Internet a los siete años. Casi el 100 por ciento de los que tienen entre nueve y 16 navegan por la Web y la gran mayoría lo hace todos los días desde su casa (87%). Este es el primer resultado que arroja una encuesta realizada por la London School of Economics, el año pasado, entre más de 25.000 chicos de 25 países de Europa. El objetivo del estudio Kids on line (los chicos on line) es relevar la relación de los más jóvenes con Internet, sus formas de consumo y, muy especialmente, su conciencia de los riesgos que puede suponer la navegación.
Aun cuando las cifras europeas de acceso a Internet son diferentes a las argentinas, los comportamientos adolescentes en todo el mundo son similares y por eso vale la pena mirar los resultados de esta encuesta, que podrían ser también los nuestros.
La mitad de los chicos europeos navega por la Web en su propia habitación y el 35% lo hace en su celular. Esto supone un uso más privado y en soledad de la tecnología. Esta utilización personal, alejada de una presencia adulta, disminuye la posibilidad de que los chicos hablen con sus familias sobre lo que hacen cuando navegan, especialmente en relación con los riesgos o situaciones difíciles que puedan encontrar.
El 60% de los chicos tiene un perfil en alguna red social. Ello incluye el 25% de los que tienen nueve y diez años; el 50% de los de 11 y 12, y el 75% de quienes tienen 13 y 14. Vale la pena recordar que la reglamentación de las redes sociales exige que sólo puedan tener perfil los mayores de 14 años.
Es interesante comprobar que entre todos los que están en una red social (incluido el 85% de los que tienen 15 y 16 años), uno de cada tres tiene un perfil público, es decir que no sólo pueden leerlo sus amigos sino que está abierto a cualquier persona que navegue por Internet.
Un 40% de los chicos europeos entre nueve y 16 años encontró alguna situación de riesgo en la Web. La situación de riesgo más frecuente en Internet (30% de los casos) es haberse comunicado con personas que no conocen. De ellos, el 10% se encontró personalmente con alguien que conocía sólo por la Web.
Un 15% vio sexo (gente desnuda o parejas teniendo sexo). La exposición al sexo, sin embargo, no se limita a Internet. Cuando se les preguntó por estas imágenes en cualquier medio de comunicación, el porcentaje de chicos que vio sexo se duplica. Más de la mitad de los chicos (55%) que encontraron este tipo de imágenes lo conversó con alguien, pero la mayoría lo hizo con amigos. Sólo un 25% eligió a sus padres.
Finalmente, uno de cada tres chicos encuestados reconoció haber vivido situaciones provocadas por un excesivo uso de Internet. Entre otras, no salir con amigos, dormir menos o no hacer la tarea para la escuela, por quedarse frente a la pantalla demasiado tiempo.
Una de las mayores preocupaciones que deja esta encuesta es el rol de los adultos en relación con el uso de Internet por parte de los menores.
En primer lugar, y según el testimonio de los propios chicos, casi un 20% de los padres no habla nunca de Internet con sus hijos. Y aun quienes dialogan con ellos no están al tanto de los usos que hacen de la Web ni de las situaciones de riesgo que pueden encontrar.
Así, un 40% de los padres cuyos hijos vieron imágenes sexuales en Internet lo desconoce. Un 55% de los padres de chicos que dicen haber recibido mensajes hirientes por la Web lo ignoran y un 60% de los padres cuyos hijos se comunican con desconocidos no están al tanto de ello.
Esta realidad que, como dijimos, podría compartir la Argentina, ya que las conductas adolescentes se asemejan, confirma la importancia del tema. Los chicos -parece claro- se sienten autoinmunes y los padres -según lo que surge del estudio- se sienten seguros y confiados.
Sólo una mejor conciencia entre los adolescentes y una mayor implicación por parte de los adultos logrará promover un uso más responsable de las pantallas, soportes fundamentales de la vida social y escolar de las nuevas generaciones.
© La Nacion
La autora dirige el programa Escuela y Medios en el Ministerio de Educación de la Nación
miércoles, 9 de marzo de 2011
El papel de internet en la revolución árabe
Lali Sandiumenge
"¡Tumbaremos a Mubarak! Lo conseguiremos". Era mediados del 2007 y la conversación tenía lugar en un ajetreado y ruidoso restaurante de comida árabe rápida de El Cairo. La bloguera Dalia Ziada trabajaba entonces en la Red Árabe para la Información sobre Derechos Humanos, una organización nacida en 2004 para apoyar y promover la libertad de expresión en internet. Desde allí, se empeñaba en ayudar a su amigo alejandrino Karim Amer, el primer bloguero condenado a prisión en Egipto. Entre bocado y bocado de ta'amiya, hablaba con entusiasmo sobre cómo los blogs estaban dando esperanza y cambiando la mentalidad de los egipcios. "Los blogueros acabaremos con el régimen, ¡te lo aseguro!", insistió tras apurar su bebida con una gran sonrisa, orgullosa, decidida y, a fin de cuentas, clarividente.
Nadie hubiera apostado por aquel entonces que Hosni Mubarak dejaría el poder a menos que la edad o alguna enfermedad acabara con él, pero Dalia dio en el clavo. Menos de cuatro años después, el 11 de febrero pasado, ella y muchos de sus colegas de entonces llenaron finalmente sus páginas de facebook y sus twitters con comentarios exultantes de orgullo y entusiasmo, algunos twitteados directamente desde Tahrir. "Sí, pudimos", escribió Shahinaz abd del Salam. "Lo hicimos", apostilló Mina Zekri. "Estoy tan orgulloso, pero tan increíblemente orgulloso. Al resto de vosotros, queridos: ¡a vuestra disposición!", añadió Sandmonkey. "Cabe señalar que los egipcios hemos batido el récord de los tunecinos en las revoluciones olímpicas y hemos sido capaces de expulsar el presidente ¡en sólo 17 días!", se regocijó Gemy Hood. "¡Larga vida Egipto! ¡Larga vida libertad!", escribió ella misma. Algunos a los que la revuelta pilló en el extranjero regresaron a toda prisa para no perderse el asalto final. "Despegamos, pronto estaremos en el Egipto liberado", había twiteado el 1 de febrero Alaa Abd del Fattah de camino desde Suráfrica junto con su mujer, Manal Hassan.
Aunque sería exagerado calificar la revuelta del Nilo de ciberevolución o de revolución facebook, e injusto para los miles de egipcios de todas las edades, creencias y extracción social que abarrotaron Tahrir, y para los veteranos disidentes políticos, activistas de derechos humanos, líderes sindicales e intelectuales comprometidos, no lo es afirmar que difícilmente podría haberse producido a esta velocidad sin el concurso de internet y de los jóvenes guerreros del teclado egipcios. Lo mismo sirve para la revolución del Jazmín en Túnez (http://fronterad.com/?q=tunez-de-la-zarza-al-jazmin) o la mobilización popular de Bahrein, que cuenta con una blogosfera tan pequeña y tan activa como diminuto y crucial es este archipiélago del Golfo. Por supuesto, las gestaron décadas de frustración, de falta de libertades y de represión, las condiciones económicas, el peso demográfico, la falta de expectativas de futuro y, finalmente, la dramática inmolación de Mohamed al Bouzizi en Túnez, seguida en Egipto y en otros países. Túnez inspiró a Egipto, y la Umm al-Dunya (la madre del mundo) multiplicó el efecto dominó. Pero antes de las revueltas, los blogs identificaron los males de sus países y los airearon en debate público y se mostraron más efectivos en poco tiempo que décadas de acción de los disidentes políticos convencionales y las organizaciones de derechos humanos.
No es casualidad, quizá, que en estos tres países los jóvenes hayan sido pioneros y quizá los más expertos en el uso de los nuevas tecnología y un modelo a seguir para sus compañeros árabes. Sólo un par de ejemplos: en septiembre de 2006, el tunecino Sami Ben Gharbia reconstruyó con un mashup de google maps desde Holanda, donde vivía (ha vuelto a Túnez), el mapa de las prisiones de Ben Ali, desvelando un tabú hasta entonces bien protegido, el de la localización de las cárceles y sus secretos. En Bahrein, un activista shií detalló anónimamente usando Google Earth en un pdf de 45 páginas las propiedades de la familia Al Khalifa (Google Earth fue bloqueada temporalmente en el país). En noviembre de 2007, los blogueros egipcios conseguían su primera gran victoria: meter por primera vez en prisión a dos policías que torturaron, dos años antes, un conductor de microbús que havia osado poner en duda su autoridad durante una discusión de tráfico: lo llevaron a comisaría y lo sodomizaron con un palo y, para humillarlo todavía más, grabaron las torturas con el móvil y lo distribuyeron por el barrio vía SMS... hasta que le llegó al bloguero Demagh Mak, éste lo colgó en Youtube y se lo pasó al periodista y activista Wael Abbas, que recibía ya en su blog un millón de visitas mensuales (llegó a recibir 260.000 en un solo día cuando lo colgó).
Las revoluciones de Túnez y Egipto han hecho añicos varios mitos. El primero, que era una utopía acabar con los regímenes autocráticos que los gobernaban. El segundo, que los movimientos islamistas eran los únicos capaces de movilizar a la población y la única alternativa al poder, un recurso manido para justificar y conseguir legitimar décadas de abusos en el mundo árabe. Los Hermanos Musulmanes no han sido un factor clave en la revuelta de la calle egipcia, aunque lo sean en la transición. Tampoco lo ha sido Mohamed El Baradei, ex director de la Agencia Internacional de la Energía Atómica, u otros opositores políticos. Quien es clave en el mundo árabe son esas masas de jóvenes desprovistos de líderes -un tercio de la población tiene entre 15 y 29 años-, sean educados o no, de clases medias o desfavorecidas, que han crecido en la era digital y que saben utilizar Facebook y Twitter y grabar vídeos con sus móviles y colgarlos en Bambuser o Youtube. “Estábamos convencidos de que si algún día había una revuelta, sería a manos de otro hombre fuerte”, escribía al día siguiente de la caída de Mubarak el jordano Naseem Tarawnah en su blog Black Iris of Jordan. “Nunca imaginamos que sería nuestra generación quien la encabezaría; que sería una revolución sin líder; una revolución secular y sin ideologías; una revuelta genuina de la gente y para la gente”.
jueves, 3 de marzo de 2011
Los jóvenes y la violencia
Silvia Bacher
Para LA NACION
Jueves 03 de marzo de 2011
En un mundo de escuchas en el que WikiLeaks deja en evidencia secretos que se creían bien guardados, donde se hacen públicas conversaciones reservadas mantenidas entre políticos, empresarios y sindicalistas, donde los discursos de los poderosos se amplifican; en ese escenario, las voces de los jóvenes siguen sin tener espacio. Miles de niñas, niños y jóvenes en zonas urbanas y rurales se deslizan como sombras sofocadas, como elementos de un decorado que los absorbió al punto de volverlos invisibles.
En los últimos tiempos, a partir de hechos de violencia protagonizados por jóvenes menores de 16 años, parte de la ciudadanía reclama bajar la edad de imputabilidad. Las declaraciones están atravesadas a veces por el dolor y otras, por la liviandad; y, en general, por la falta de herramientas para hacer lecturas más complejas.
Las voces que impulsan reclamos vinculados con la inseguridad apelando exclusivamente al encierro de seres humanos a los que la sociedad les ha negado educación, alimento, salud, respeto y modelos dejan al descubierto un costado mezquino de la humanidad. Un juez de la provincia de Buenos Aires me señalaba que un instituto donde habitan jóvenes en conflicto con la ley es un espacio en el que cada joven puede llegar a estar encerrado en su celda sólo, sin estímulos, hasta 20 horas diarias, y que recibe un promedio de dos horas semanales de educación. ¿Es acaso el encierro una respuesta al problema de todos?
Pero si hablamos de bajar la edad de imputabilidad, ¿es posible considerar que esta medida está actualmente en vigencia, de hecho, sin legislación que la enmarque, por ejemplo cuando un niño nace y crece sometido a condiciones sin resguardo de derechos? Tal vez, el castigo es aplicado desde antes de nacer y el verdugo social es la indiferencia. ¿Es posible proponer entonces que, de adoptarse la norma, se computen estos primeros diez, doce, catorce años como parte de la condena cuando se juzgue a estos sujetos de derecho que no fueron vistos, cuidados y educados por una sociedad que eligió mirar para otro lado?
Un legislador reclamaba semanas atrás, durante el receso legislativo, la urgencia de convocar a sesiones extraordinarias para tratar la baja en la edad de imputabilidad, y afirmaba estar dispuesto a poner el hombro en la emergencia. ¿Acaso no hubo días, meses, años, décadas para legislar e implementar medidas que garantizaran entornos protectores para la infancia y la juventud antes de que su destrato se convirtiera en emergencia?
Un informe producido por el Sistema de Información de Tendencias Educativas en América Latina (Siteal), programa que desarrollan en forma conjunta la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (OEI) y el IIPE Unesco, sostiene que los horizontes juveniles en contextos precarios están caracterizados por la inestabilidad y la contingencia. Es allí donde la violencia deviene estrategia para la supervivencia. Sugiere que "la violencia que protagonizan los jóvenes ya como víctimas, ya como victimarios, debe ser calibrada en el contexto de los proyectos sociopolíticos y los modelos económicos contemporáneos". Es una falacia pensarla como brotes que irrumpen en escenarios armoniosos -dice-, sino que debe ser comprendida como parte intrínseca del contexto social. Y advierte que "no es el pensamiento normativo, el pánico institucional, la epidemiología (que considera la violencia un virus aislable), la que permitirá enfrentar la expansión, normalización y «rutinización» de la violencia como sistema de acción en los mundos juveniles".
Pensar la violencia -y en particular en la que los jóvenes son víctimas o victimarios- como hechos aislados no nos permite aproximarnos a comprender las causas (y en consecuencia, las soluciones). Lo urgente no es bajar la edad de imputabilidad y considerar que allí está resuelto el problema, cuando sólo se lo potencia, al ingresar a los jóvenes a nuevas escuelas de delito y a horizontes con mayor desazón y sinsentido. Lo importante, como sostiene el informe del Siteal, reside en pensar qué hechos restituye la violencia, qué compensa, qué metaforiza, qué se oculta en su creciente espectacularización y estruendo.
Reproducir circuitos en los cuales la violencia engendra más violencia no es un camino que conduzca a la paz. Es necesario revertir la precariedad estructural en la que nacen y se desarrollan gran parte de nuestras infancias y juventudes, y fortalecer las políticas sociales que los involucran. La asignación universal por hijo es un paso superador. Pero es sólo un paso de un largo camino que no admite soluciones lineales y que la sociedad argentina debería empezar a recorrer.
Para LA NACION
Jueves 03 de marzo de 2011
En un mundo de escuchas en el que WikiLeaks deja en evidencia secretos que se creían bien guardados, donde se hacen públicas conversaciones reservadas mantenidas entre políticos, empresarios y sindicalistas, donde los discursos de los poderosos se amplifican; en ese escenario, las voces de los jóvenes siguen sin tener espacio. Miles de niñas, niños y jóvenes en zonas urbanas y rurales se deslizan como sombras sofocadas, como elementos de un decorado que los absorbió al punto de volverlos invisibles.
En los últimos tiempos, a partir de hechos de violencia protagonizados por jóvenes menores de 16 años, parte de la ciudadanía reclama bajar la edad de imputabilidad. Las declaraciones están atravesadas a veces por el dolor y otras, por la liviandad; y, en general, por la falta de herramientas para hacer lecturas más complejas.
Las voces que impulsan reclamos vinculados con la inseguridad apelando exclusivamente al encierro de seres humanos a los que la sociedad les ha negado educación, alimento, salud, respeto y modelos dejan al descubierto un costado mezquino de la humanidad. Un juez de la provincia de Buenos Aires me señalaba que un instituto donde habitan jóvenes en conflicto con la ley es un espacio en el que cada joven puede llegar a estar encerrado en su celda sólo, sin estímulos, hasta 20 horas diarias, y que recibe un promedio de dos horas semanales de educación. ¿Es acaso el encierro una respuesta al problema de todos?
Pero si hablamos de bajar la edad de imputabilidad, ¿es posible considerar que esta medida está actualmente en vigencia, de hecho, sin legislación que la enmarque, por ejemplo cuando un niño nace y crece sometido a condiciones sin resguardo de derechos? Tal vez, el castigo es aplicado desde antes de nacer y el verdugo social es la indiferencia. ¿Es posible proponer entonces que, de adoptarse la norma, se computen estos primeros diez, doce, catorce años como parte de la condena cuando se juzgue a estos sujetos de derecho que no fueron vistos, cuidados y educados por una sociedad que eligió mirar para otro lado?
Un legislador reclamaba semanas atrás, durante el receso legislativo, la urgencia de convocar a sesiones extraordinarias para tratar la baja en la edad de imputabilidad, y afirmaba estar dispuesto a poner el hombro en la emergencia. ¿Acaso no hubo días, meses, años, décadas para legislar e implementar medidas que garantizaran entornos protectores para la infancia y la juventud antes de que su destrato se convirtiera en emergencia?
Un informe producido por el Sistema de Información de Tendencias Educativas en América Latina (Siteal), programa que desarrollan en forma conjunta la Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura (OEI) y el IIPE Unesco, sostiene que los horizontes juveniles en contextos precarios están caracterizados por la inestabilidad y la contingencia. Es allí donde la violencia deviene estrategia para la supervivencia. Sugiere que "la violencia que protagonizan los jóvenes ya como víctimas, ya como victimarios, debe ser calibrada en el contexto de los proyectos sociopolíticos y los modelos económicos contemporáneos". Es una falacia pensarla como brotes que irrumpen en escenarios armoniosos -dice-, sino que debe ser comprendida como parte intrínseca del contexto social. Y advierte que "no es el pensamiento normativo, el pánico institucional, la epidemiología (que considera la violencia un virus aislable), la que permitirá enfrentar la expansión, normalización y «rutinización» de la violencia como sistema de acción en los mundos juveniles".
Pensar la violencia -y en particular en la que los jóvenes son víctimas o victimarios- como hechos aislados no nos permite aproximarnos a comprender las causas (y en consecuencia, las soluciones). Lo urgente no es bajar la edad de imputabilidad y considerar que allí está resuelto el problema, cuando sólo se lo potencia, al ingresar a los jóvenes a nuevas escuelas de delito y a horizontes con mayor desazón y sinsentido. Lo importante, como sostiene el informe del Siteal, reside en pensar qué hechos restituye la violencia, qué compensa, qué metaforiza, qué se oculta en su creciente espectacularización y estruendo.
Reproducir circuitos en los cuales la violencia engendra más violencia no es un camino que conduzca a la paz. Es necesario revertir la precariedad estructural en la que nacen y se desarrollan gran parte de nuestras infancias y juventudes, y fortalecer las políticas sociales que los involucran. La asignación universal por hijo es un paso superador. Pero es sólo un paso de un largo camino que no admite soluciones lineales y que la sociedad argentina debería empezar a recorrer.
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